I. Introducción

La negra muchacho es la denominación con la que trascendió, en los anales de la ciudad de Córdoba, Argentina, Bernardina Argüello, una persona que vivió en la ciudad de Córdoba a finales del siglo XIX y principios del XX. Los registros que reconstruyen aspectos de la vida de los sectores populares de esta ciudad (Ferrero, 1987y Serrano, 1969), muchas veces en clave de exotización (Bartra, 2012), dan cuenta de varias situaciones en las que participa la negra muchacho y reconstruyen con ellos algunos momentos de su vida. En ellos se recuperan situaciones puntuales que permiten hacer una reconstrucción con fines analíticos.

La Córdoba de finales del siglo XIX y principios del XX asistía a un proceso de organización política y estatal (Moyano, 2010; Roitemburd, 2010). Situación que se desprende de lo que acontecía en el plano nacional (Oszlak, 2012), con la configuración del Estado nación. Esta organización estuvo, a su vez, estrechamente relacionada con la inserción en una división internacional del trabajo y de la producción (Oszlak, 2012 y Rofman y Romero, 1974), que le reservaba, a la nación entera, el lugar de productora de materias primas y consumidora de productos manufacturados. En sintonía y en razón desde estos procesos, se procede al ordenamiento social, a través de la regulación de la participación política (Sábato, 2012), la reorganización del trabajo (Viel Moreira, 2005) y la creación de instituciones de control social (Pegoraro, 1994).

Este proceso de construcción del Estado nación y sus correlatos locales ha sido ampliamente estudiado desde distintos posicionamientos teórico-políticos, algunos de ellos retomando la importancia de la dominación sobre los sectores subalternos (Peña, 1971; Oszlak, 2012; Salvatore, 2010). Sin embargo, aún son escasos los trabajos que centren su mirada en categorías de sujeción como raza (Carrizo, 2011), piedra angular de la teoría descolonial.

A partir de los aportes de la descolonialidad se puede reconstruir el proceso de conformación del Estado en línea de continuidad con el proyecto colonial, aunque orquestado, en este caso, por las élites criollas locales (Quijano, 1998;Segato, 2018). En esa dirección, el recupero de la noción de raza ha sido fundamental para el trazado de la permanencia de la dominación, eufemísticamente denominada civilización, ejercida sobre ciertos sectores de la sociedad; en el proyecto económico, social y cultural que las élites criollas —en su proceso de blanquización— asumen como propio.

Por medio del estudio del registro de la singularidad de la negra muchacho se pretende visibilizar la reactualización local del entramado de raza, de clase, de género y de sexualidad heredado del orden colonial en la sociedad cordobesa pos conformación del Estado. Asimismo, se busca problematizar la operatividad del régimen discursivo y de subjetivación tomado de la colonialidad para nombrar la diversidad de corporalidades y subjetividades que habitan el lado negativo de la modernidad, y la manera en que el mismo habilita su frontera.

En este sentido, el acercamiento a las fuentes nos permite sostener que los binarios construidos por la modernidad y las categorías heredadas de ella son insuficientes para dar cuenta de la diversidad de subjetividades y corporalidades, cuyas presencias estallan las categorías y los binarios, y cuya reivindicación nos indican la operatividad política de la frontera.

II. Revisión de literatura

El abordaje de la historia local en clave descolonial

Los estudios de la descolonialidad insisten en la importancia de distinguir, teórica y analíticamente, los términos colonialidad y colonialismo, a los fines de poder recuperar la especificidad de cada uno de estos procesos, ya que, si bien existe cierta conexión entre ellos, la especificidad de cada uno nos permite afirmar que, a pesar del colonialismo precede a la colonialidad, esta última lo sobrevive.

Siguiendo a Maldonado Torres (2008), el colonialismo refiere a una relación política y económica en la que la soberanía de un pueblo reside en el poder de otro pueblo o nación. A partir de esta definición, la relación establecida desde el inicio de la conquista y colonización de este suelo, hasta la expulsión de las administraciones imperiales debe ser entendido como un período de colonialismo.

Por su parte, el término colonialidad refiere específicamente a un patrón de poder que emergió como resultado del colonialismo moderno[²], pero que, en lugar de estar limitado a una relación formal de poder entre dos pueblos o naciones, abarca la manera en que el trabajo, el conocimiento, la autoridad y las relaciones intersubjetivas se articulan entre sí, a través de dos elementos centrales: el mercado capitalista mundial y de la idea de raza (Maldonado Torres, 2008).

Colonialidad refiere, entonces, a una articulación, una ideología que genera relaciones de poder específicas, a la vez que establece diferencias entre los individuos, primeramente, de acuerdo a la idea de raza; pero también en orden a otras ficciones como la clase, el género, la sexualidad, el capacitismo y diversas otras que la misma colonialidad crea.

Para los estudios de la descolonialidad, la ficción de raza se vuelve central, ya que es la que va a articular todas las otras formas de relación social. En este sentido, y recuperando la importancia de la lucha de clases para Europa, Mignolo (2014) indica que la colonialidad es el motor de una parte muy importante de nuestra historia como región.

Siguiendo a Segato (2018), la raza es el elemento de dominación más eficaz de los últimos quinientos años. A través de la dominancia de esta noción, se biologizó la diferencia y, en ese mismo acto, se borró de la historia el carácter artificioso de esa diferenciación, invisibilizando así la subordinación que conllevaba.

A través de ese instrumento, se biologiza y, al unísono, se jerarquiza la diferencia entre los pueblos; la raza es el signo en los cuerpos de una posición en la historia (Segato, 2018). La conquista de este suelo creó a Europa, y en ese mismo acto, a los europeos (Quijano, 1998). A partir de una lectura biologicista de un fenotipo, se establece una línea clasificatoria de la población, con un consecuente diseño en la cadena de explotación, visibilidad y régimen de posibilidad de la vida.

Pero esa noción no delimita, únicamente, la discriminación negativa que recae en el fenotipo de la persona humana y que la vincula a la posición de los vencidos en la historia; el racismo es también epistémico (Maldonado Torres, 2008; Segato, 2018; Quijano, 1998). Esto significa que son también las epistemes de los conquistados y de los colonizados las que son discriminadas negativamente; el estigma recae así sobre la manera de organizar la vida.

Entender al racismo como epistémico permite problematizar no sólo la jerarquización y atribución desigual que se hizo y se dio a las personas a través de un argumento biológico y fenotípico; sino también entender la desvalorización, descalificación, ocultamiento y erradicación del trabajo por ellas realizado y los productos por ellas elaborados, de los saberes por ellas producidos, de las normativas y de las pautas de organización social por ellas desarrolladas; en definitiva, de sus formas de existencia. La modernidad —el lado visible de la colonialidad— erigida y sostenida en razón de la idea clasificatoria de raza, crea un conjunto de características, requerimientos, y las consecuentes formas de sanción, exclusión e imposibilidad a su incumplimiento, a su no acatamiento.

La explotación laboral de las poblaciones racializadas es el resultado lógico esperable de este aparato de dominación. La estructura clasificatoria que se instala con la modernidad, binaria y jerárquica, produce un aparato ideológico que la sostiene —con la ciencia a la cabeza, pero también la religión— y que se hace extensivo a las poblaciones dominadas.

Extensivo en dos aspectos: por un lado, se impone a la manera de cosmovisión del mundo, en la subjetividad, y por el otro se inscribe en la corporalidad, es decir, recae como norma de lectura de esa corporalidad. Y en caso de no respetarse, se utiliza también como el límite.

El aparato ideológico al que la modernidad le da inicio, establece entonces una manera de comprender el mundo binaria y jerárquica. En ese sentido, la categoría de raza inaugura el par a partir del cual se sucede gran parte del andamiaje conceptual que caracteriza a la modernidad: la diferenciación dicotómica entre humano y no humano que, se plasmará luego en la premisa cartesiana pienso, luego existo. Este par binario, con el que se consolida la ciencia moderna, instala, a su vez, su lógica interpretativa. De este conjunto se desprenden todos los subsiguientes, operando siempre, el segundo término constitutivo, subordinado al primero.

Estos conjuntos interpretativos de categorías subordinadas constituyen el marco de comprensión que los colonizadores imponen y aplican, y los colonizados asimilan o resisten. De allí se establece, como se detalla más adelante, la delimitación de una frontera (Anzaldúa, 1987; DiPietro, 2015). La no humanidad ha sido el marco interpretativo y, cuando eso no bastó, el marco justificativo también, que permitió operativizar la apropiación del trabajo de las poblaciones colonizadas, la explotación de la misma hasta su agotamiento total, en el mejor de los casos; o su eliminación lisa y llana, cuando las primeras no fueron posibles o necesarias.

De acuerdo a los autores de la teoría descolonial, esto no acabó con la expulsión del colonizador. Tanto Segato (2018) como Palermo (2010) recuperan el patrón continuista de la colonialidad, una vez acabado el régimen colonial, en el territorio denominado Latinoamérica, articulada en lo subsiguiente a partir de los Estados nación.

Al respecto, Segato (2018) indica que “las independencias no deshicieron la colonialidad, que permaneció y se reprodujo como patrón para las formas de explotación del trabajo, configuración de las jerarquías sociales, administración política por parte de los ahora Estados republicanos nacionales, y la subjetividad” (p. 45).

Estas reflexiones nos acercan a otros aspectos de la colonialidad que no se han explicitado hasta el momento, la contextualidad y su capacidad para reconfigurarse, reinventarse en diferentes espacios y tiempos. Retomando a Palermo (2010), la colonialidad:

Se transforma en el decurso de las modificaciones políticas, respondiendo a los cambios de manos de la voluntad de poder de occidente. Así entre los siglos XVII y XIX ese colonialismo se consolida en esta orilla del mundo al punto de que (...) con las independencias y la formación de los estados nacionales profundiza esa lógica, naturalizada ahora bajo la forma de una colonialidad interior. (p. 81)

III. Materiales y métodos

Para el estudio de este caso, se utilizarán fuentes de carácter secundario, más precisamente trabajos de divulgación en los que, se recuperan aspectos de la sociedad cordobesa que proporcionan información sobre la vida de la negra muchacho, como lo son la publicación de Isern (1923) y fragmentos de Serrano (1969) recuperados en Ansaldi (1991). A partir de una lectura de estos, en clave descolonial, se pretende un abordaje hermenéutico de nivel analítico y reflexivo de la manera en que el universo categorial moderno de lectura e interpretación de las subjetividades y corporalidades se vuelve, además de insuficiente, normalizador y opresivo. Y borde, límite, fronterizo.

DiPietro (2015) indica que, a partir de los aportes de teóricas feministas latinoamericanas descoloniales podemos repensar el género, la sexualidad y lo carnal de forma descolonial, a través de un proyecto de interseccionalidad. Esto implica cuestionar toda tarea investigativa que adopte la clave interseccional sin primero desentrañar los guiones hegemónicos de las identidades de género, de raza y de clase. Sin este paso metodológico previo caeríamos nuevamente en el error de desatender las contingencias históricas, posibles de ser dilucidadas por un lente interseccional.

Para Lugones (2014), la colonialidad por sí sola “no es suficiente para dar cuenta de todos los aspectos del género” (p. 18). En este sentido, la autora propone una relación de mutua constitución entre la colonialidad del poder —la interrelación entre formas modernas de explotación y dominación— y el sistema de género, en la cual la ficción de raza juega, también, un rol central.

Atender a esta interseccionalidad y mutua constitución permite identificar diversos estatus entre las personas, habilitando así la diferenciación dicotómica entre lo humano y lo no humano; imponiendo una ontología y cosmología que, en su poder y su constitución, no permite existencia a toda la humanidad, como tampoco posibilita la comprensión ni la comunicación humana a los seres marcados como deshumanizado

IV. Resultados y discusión

La negra muchacho y el régimen discursivo de la colonialidad

La negra muchacho, “cuya silueta hombruna se destacaba en las calles de la ciudad por donde pasaba repartiendo saludos y haciendo ruborizar a las niñas con sus piropos” (Ansaldi, 1991, p. 851), constituye un caso de riqueza analítica para ilustrar la manera en que la raza, el género, la clase y la sexualidad operaron como categorías clasificatorias del conjunto poblacional, pero a su vez, operó como definición, como un linde en razón de aquello que podía ser y aquello que no en la Córdoba de fines del siglo XIX y principios del XX.

Asimismo, la figura de la negra muchacho se presta adecuada para desanudar ese régimen de lectura de los cuerpos y la subjetividad que se instaura con la colonialidad, ya que su propia composición -la negra muchacho- se hace a partir de la conjunción de diversas categorías subalternizadas por los binarios moldeadores de los modos de leer y entender, pero operando en otro régimen de inteligibilidad, operando en mutua contradicción.

Esta figura, este entramado de sentidos que constituye el apodo con el que se nombró a Bernardina Argüello, da cuenta de la diversidad categorial que los guiones hegemónicos imponen, pero también de sus límites. Y, habilita, una lectura desde la frontera que permite el estallido de ese universo categorial y de entendimiento, y legitima formas de resistencia.

“Negra muchacho, era el apodo con el que todo Córdoba nombraba a Bernardina” (Isern, 1923, p. 528). Atender a la especificidad histórica a través de la interseccionalidad es, precisamente, situar cada uno de los conceptos que integran el lado visible y el lado negativo del sistema de género colonial moderno, y es también arriesgarse a mirar más allá de eso.

Retomando a Lugones (2014) esa conceptualización es binaria, dicotómica y jerárquica, siendo a su vez, cada categoría entendida como homogénea y siendo seleccionado su dominante. En este sentido, mujer remite solamente a las corporalidades feminizadas blancas y heterosexuales, hombre remite a corporalidades masculinizadas blancas y heterosexuales y negro a corporalidades masculinizadas heterosexuales negras.

De esta manera, la negra muchacho, cuyo nombre era Bernardina Argüello desestabiliza todo el orden visible de la colonialidad del género, e incluso el lado oculto. Para la autora, “contar con un lado oculto/oscuro y con un lado visible/claro es característico de la co-construcción entre la colonialidad del poder y el sistema de género colonial/moderno” (Lugones, 2014, p. 35), y Bernardina viene a visibilizar eso. En su corporalidad —en su andar—, en su subjetividad —su sociabilización— y en la nominación —la (femenino, subordinado) negra (femenino subordinado, subordinado del negro también) muchacho (masculino subordinado, pues el orden colonial es también etario).

Problematizar el dimorfismo biológico y considerar la relación entre el dimorfismo biológico y la construcción dicotómica de la sociedad, la construcción dicotómica de género es central para entender el alcance, la profundidad, y las características del sistema de género colonial/moderno. (Lugones, 2014, p. 35)

En este sentido, la negra muchacho no sólo permite ver este andamiaje, sino que también lo excede, lo subvierte, muestra su límite. Y en esa operación, establece la frontera. De esta manera, no sólo debemos desconfiar de aquellas construcciones estereotipadas que se ofrecen como categorías clasificatorias, aun de aquellas que ocupan el lado subordinado del binario; sino también atender a los desprendimientos que ese binario deja afuera, por el mismo hecho de estar constituido en base a un régimen de lectura de los cuerpos y de las subjetividades en particular: el colonial.

Ese binario con el que los feminismos han leído, mayormente, la historia, el de hombre-mujer, nos remite, inmediatamente, a un ordenamiento social en el cual, algunas corporalidades feminizadas, a pesar de subordinadas, integran el lado visible de ese arreglo colonial. Incluso cuando estén en desigualdad de poder.

Estar del lado visible otorga una condición diferente a la que le es proporcionada a las otras corporalidades feminizadas, que integran el lado oscuro. El lado visible “construye, hegemónicamente, al género y a las relaciones de género (…) constituye el significado mismo de “hombre” y “mujer” en el sentido colonial moderno” (Lugones, 2014, p. 41).

En esa línea, existen corporalidades feminizadas para las cuales opera y pesa una inscripción subjetiva y corporal de mujer, que implica el cumplimiento de ciertos patrones —en este caso puntual, la blanquización a través de la condición de criollas— que son convidadas a participar en un arreglo colonial —incluso a pesar de no estar en condiciones de privilegio— y otras, sobre las que la inscripción que opera en de no-humanidad sobre las que recae, mayormente, el sostenimiento de este arreglo colonial.

De esta manera se configura el lado visible y el lado oculto del género, en ambos casos con un lugar establecido dentro del orden de la colonialidad. Mujeres por un lado y no humanas por el otro. A estas últimas se les expropia la fuerza de trabajo y, también, la subjetividad. Son aquellas, denominadas mestizas en la sociedad cordobesa de ese tiempo, que no han sido, ni van a ser blanquizadas o criollizadas, a pesar de todas las estrategias de control que pesarán sobre ellas —dispositivos como la cárcel, la colocación, manuales de buenas costumbres, etc. —pues la finalidad es sostener el arreglo colonial, la dominación; no la blanquización. Estos dispositivos contribuyen en la tarea de expropiación, incluso, del registro corporal y subjetivo de pertenencia a sectores históricamente dominados.

Pero ese lado negativo tiene también un exterior que lo constituye. Un lado más negativo aún. Aquel que está habitado por aquellas corporalidades que no renuncian a la propiedad de su subjetividad y su andar corporal. Es aquí donde cobra importante operatividad el concepto de frontera que desarrolla Anzaldúa (1987). Puesto que, para la negra muchacho, así como para otras corporalidades, no hay lugar establecido en el lado negativo. Porque este lado, a pesar de la amplitud que demuestra para incorporar a la gran mayoría de las corporalidades desplazadas, tiene sus condiciones —siempre históricamente situadas—.

Entonces se vuelve operativa esa condición de frontera, que escapa a todo régimen de nominación, de producción de subjetividad y de corporalidad; de reforzamiento de la normatividad, sea esta de género, de raza o de heterosexualidad. Porque, además de discutirlo y contestarlo, habilita otros.

La autora toma el concepto de frontera como un espacio geográfico —el lugar de su situacionalidad, la frontera entre México y Estados Unidos— para luego resignificarlo como lugar ideológico, de resistencia identitaria y posicionamiento político. La frontera es “una herida abierta donde el Tercer Mundo se roza contra el primero y sangra” (Anzaldúa, 1987, p. 3). Ese lugar, según Arriaga (2013), es un espacio donde dos mundos dan origen a un tercero, al que Anzaldúa (1987) denomina a third country. Esa frontera es, primordialmente, una frontera cultural.

Con este planteamiento, y su propuesta de the new mestiza, Anzaldúa (1987) denuncia el marco interpretativo de la colonialidad, expone el lado negativo denominado como “oscuridad” de la misma y aquello que a veces la oscuridad no logra ocultar, la apuesta por la resistencia. La enunciación desde ese sintagma, the new mestiza, o la negra muchacho, desde esa unidad enunciativa que rompe los límites de la lengua, que rebasa y desconoce el orden heredado de la colonialidad es, según enuncia Anzaldúa y como se puede leer en el registro de la vida de Bernardina, la manera de sobrevivir al “lado oscuro”.

Al “lado oscuro” del género lo discutía Bernardina. La negra en un momento en que la categoría negro, en masculino, estaba siendo borrada de los registros oficiales[3], en el preciso momento en que se iniciaba el ocultamiento de la complicidad criolla con los españoles. La negra muchacho “famosa por el empleo que hacía de sus fuerzas y por sus maneras varoniles” (Isern, 1923, p. 528) disputa y reniega del uso corporal impuesto a partir de una lectura de su corporalidad como feminizada. O tal vez solo construye otra, pero la sostiene a pesar de los diversos intentos de moldearla, porque la colonialidad del género y del poder operan capilarmente y de manera diversificada: “Era Bernardina tan original que no quedaba rapazuelo que no la siguiese, burlándose del vestuario y hasta apedreándola; pero ella acudía a su latiguillo y los rapaces emprendían precipitada fuga” (Isern, 1923, p. 578).

La frontera que habita y construye Bernardina se distancia también del régimen heterosexual. Afirmar esto no implica asumir ninguna identidad sexo-genérica de la negra muchacho, sino delimitar y caracterizar el régimen heterosexual que la colonialidad configura. “El sistema de género es heterosexualista, ya que la heterosexualidad permea el control patriarcal y racializado sobre la producción” (Lugones, 2014, p. 41), que involucra así, los comportamientos apropiados para cada corporalidad generizada en ese binario de oposición.

Su “silueta hombruna se destacaba en las calles de la ciudad por donde pasaba repartiendo saludos y haciendo ruborizar a las niñas con sus piropos” (Ansaldi, 1991, p. 851). La negra muchacho habita esas fronteras, ese espacio divisorio que habitan “el ‘atravesado’, el perverso, el queer, el buscapleitos, el mulato, el híbrido; en definitiva, todos aquellos que atraviesan los confines de lo ‘normal’” (Anzaldúa, 1987, p. 3).

Frecuentaba espacios de socialización para aquellos que integran el “lado oscuro” de las corporalidades masculinizadas, lugares en los que se construye esa masculinidad repudiada y despreciada por las élites criollas, el lado oscuro del género “fue y es completamente violento” (Lugones, 2014, p. 41); y violentado. Espacios en los que las corporalidades feminizadas del lado oscuro tienen lugar solo en funciones específicas, como lo son la atención o la oferta en el mercado del sexo. En esos espacios, Bernardina era la frontera:

No desdeñaba ni eludía la invitación al boliche del barrio en el que la ginebra y el vino animaban las tertulias de los parroquianos y despertaban los más impulsivos enconos y resquemores que terminaban en violentas grescas. Su presencia en tales sitios, obedecían más que a la necesidad de beber al deseo de demostrar su coraje. (Ansaldi, 1991, p. 854)

Recorría la negra muchacho todos los rincones de la ciudad, desafiando los dominios espacio-temporales, que no quedan por fuera del ordenamiento colonial y de género moderno, ya que, la estructuración racial regula cuerpos, deseos y ciudadanías (DiPietro, 2015). En ese sentido, indica Ansaldi (1991):

Apretando entre sus labios carnosos humeaba permanentemente el pucho del cigarrillo. Todo esto daba a su persona un aire de desenvoltura y aplomo que le permitía entrar en cualquier parte y andar a cualquier hora, sin temor alguno y segura de sí misma. (p. 852

Retomando los planteos de Restrepo, priorizar el análisis de raza por sobre el de clase, no implica dejar de lado la configuración y el ordenamiento del trabajo y la producción, así como la distribución del capital que organizaba, también, la vida en la sociedad cordobesa de entonces; sino complejizarlo y recuperar la contingencia histórica y geográfica de ese ordenamiento.

Al respecto, reconstruyen los registros que la negra muchacho “descendía de familia honrada y de alguna posición pecuniaria. Tez de color negro azabache, ojos vivos y chispeantes, cabeza mota, su aspecto no dejaba de ser algo agradable y algo extravagante” (Isern, 1923, p. 578).

Este fragmento permite reconstruir, de manera clara, el ordenamiento que se configura a partir de la colonialidad y que los estudios de la descolonialidad aciertan al decir que no obedece a una clasificación de clase. La posición que se ocupa, estar del lado oscuro o del lado claro, estar dentro de ese binario, o habitar la frontera no es una cuestión de clase.

Al respecto, Restrepo y Rojas (2010) indican que “dados su reduccionismo y su ahistoricidad (...) la teoría de las clases sociales es necesaria pero insuficiente para comprender la historia, las condiciones y las determinaciones de una particular distribución de las relaciones de poder en una sociedad” (p. 111). A partir de ello, retoman el concepto de clasificación social desarrollado por Quijano. En la misma, se propone ampliar la mirada más allá del registro del trabajo, hacia los diferentes ámbitos de la existencia social:

La clasificación social se refiere a los lugares y a los roles de las gentes en el control del trabajo, sus recursos (...) y sus productos; del sexo y sus productos; de la subjetividad y de sus productos (...); y de la autoridad, sus recursos y sus productos. (Quijano, 2000, como se cita en Restrepo y Rojas, 2010, p. 111)

Es esa distribución del poder lo que clasifica a las personas de manera social y determina sus relaciones y sus diferencias. De esta manera, la negra muchacho es posicionada en el ordenamiento social en función de una lectura más abarcativa que su sola participación en la división de la producción y del trabajo, o de su posición pecuniaria. En razón de su apartamiento del “lado oscuro”, de su habitabilidad de la frontera:

El único signo de feminidad era la pollera, una pollera simple y más o menos corta que le caía hasta unos cuantos centímetros más arriba de los tobillos. Usaba saco y se cubría el cuello con un pañuelo de seda que lucía con la arrogancia de un compadrito. (Ansaldi, 1991, p. 851)

La frontera, dice Arriaga (2013), no comunica sólo sobre el propio sujeto fronterizo y sus distintos modos de resistencia; sino también sobre el Estado-nación, sus habitantes, el lugar y la manera en que establece el límite. En este sentido, cuando Anzaldúa reconstruye la frontera que habita dice: “Los Gringos del sudoeste estadounidense consideran a los habitantes de las fronteras como transgresores, alienígenas (...) Los únicos habitantes ‘legítimos’ son los que están en el poder, los blancos y aquellos que están aliados a los blancos” (Anzaldúa, 1987, pp. 3-4).

Si bien la condición de alianza, a partir de la colonialidad del poder, es discutible, podemos decir que ese Estado nación, su lado oscuro y su lado claro está construido, habilitado y legitimado. La frontera es el límite. La frontera traza así los límites del Estado nación, definidos, retomando a DiPietro (2015), a partir de un patrón de reproducción heterosexista, una ética capitalista y una economía de obediencia colonial.

V. Conclusiones

La reconstrucción que se hizo a lo largo de este artículo debe alertarnos de la permanencia del régimen de producción de saberes a partir de conceptos, categorías y formas de analizar heredadas de la colonialidad. Esta es una tarea que hay que desandar en pos de la construcción de saberes a partir del giro descolonial. Este giro plantea la descolonización —y no la modernidad— como proyecto global. Este giro se compone de dos elementos: la actitud descolonial, que es, en principio, el espanto, el escándalo, el horror ante las condiciones de vida y de muerte que la modernidad dispensa para algunas, la mayoría, de las corporalidades que la habitan; que motoriza y da lugar al segundo elemento, la razón descolonial, esto es el despliegue de una postura ético-política y también teórica que plantea nuevas bases para el conocer (Maldonado Torres, 2008).

Asumir la colonialidad y la modernidad como proyectos que, si bien reactualizados, siguen en pie hoy, nos posibilita asumir otras posturas y entender que existe una geopolítica del conocimiento. Es decir, la manera en que producimos saberes está moldeada por la colonialidad. No es casual que nos lleguen los registros de la negra muchacho, y menos aún con ese sesgo de extrañeza —como es el caso de Ansaldi (1991) — ni de redención —como lo presenta Isern (1923).

Es preciso avanzar en la manera de producir saberes que destruyan los mundos de sentidos de nuestras propias posibilidades (Lugones, 2014). Se trata de saberes que borren los límites temporales establecidos por la modernidad, que estallen las categorías conceptuales que hemos asimilado de la modernidad/colonialidad para entender y explicar el mundo; porque reconoce que, esas delimitaciones temporales y conceptuales están construidas bajo el ocultamiento y el silenciamiento de gran parte de la humanidad, y sostenidas con la eliminación de la misma.

En este sentido, los desarrollos teóricos de los feminismos del siglo XX no hicieron explícitas las conexiones entre género, clase, y heterosexualidad como racializados. Como tampoco desentramaron el “lado oscuro”, ni lo que quedaba por fuera de él, aquello que habitaba los márgenes temporo espaciales, corporales y subjetivos del lado oscuro de la modernidad, la frontera. La frontera se manifiesta como un nuevo espacio y lugar que habilita la negociación de subjetividades alternativas, un lugar de agencia. Y retomo en este sentido aquello de que no es casual que los registros de Bernardina Argüello sean los que hayan trascendido. El caso de la negra muchacho, que no ha de haber sido el único, ilustra a esa frontera como un lugar de hibridez, de contestación, de agencia, de producción, de subjetivación y de resistencia.

La negra muchacho subvierte y demuestra la imposibilidad de las categorías binarias construidas por la modernidad para nombrar las corporalidades y las subjetividades locales, para dar cuenta de la diversidad y multiplicidad de formas de habitar. En esa imposibilidad de nombrar y de dar cuenta, se evidencia, a su vez, la voluntad de trazar regímenes de inteligibilidad y de posibilidad de vida. Ese régimen es expuesto y denunciado a partir de la presencia y de la agencia de estas corporalidades y subjetividades que lograron agenciamiento en contextos diversamente adversos.

VI. Lista de referencias

Ansaldi, Waldo. (1991). Industria y urbanización. Córdoba, 1880-1914. [Tesis doctoral, Universidad Nacional de Córdoba].

Anzaldúa, G. (1987). Borderlands: The New Mestiza. La Frontera. Aunt Lute Books.

Arriaga, M. I. (2013). Construcciones discursivas en los márgenes: resistencia chicana en Borderlands/La Frontera: the New Mestiza de Gloria Anzaldúa. Anuario de la Facultad de Ciencias Humanas, año X, Volumen 10, número 2, 1-15.

Bartra, E. (2012). Acerca de la investigación y la metodología feminista. En N. Blazquez Graf, F. Flores Palacios, M. Ríos Everardo (coords), Investigación feminista: epistemología, metodología y representaciones sociales. Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades, pp. 67-78.

Carrizo, M. (2011). Córdoba morena (1830-1880). Editorial de la Facultad de Ciencias Económicas.

DiPietro, P. (2015). Andar de costado: racialización, sexualidad, y la descolonización del mundo travesti en Buenos Aires, en R. Moarquech y Ferrera-Balanquet (comps.), Andar erótico decolonial. Ediciones del signo.

Ferrero, C. (1987). La mala vida en Córdoba, 1880-1935. Alción editora.

Isern, J. (1923). El Buen Pastor en las Naciones del Sud de América ((Argentina, Brasil, Chile, Paraguay y Uruguay). Estudio histórico documentado. Tomos I, II y III. Ed. Sebastián de Amorortu,

Lugones, M. (2014). Colonialidad y género. Hacia un feminismo decolonial, en W. Mignolo (comp), Género y descolonialidad. Ediciones del signo.

Maldonado Torres, N. (2008). La descolonización y el giro des-colonial, en Tabula Rasa, núm. 9, julio-diciembre, pp. 61-72.

Mignolo, W. (2014). Género y descolonialidad. Ediciones del signo.

Moyano, J. (2010). El clivaje entre clericales y liberales en la política cordobesa entre 1890 y 1930. Sus alcances y límites como causa de alianzas y conflictos entre la dirigencia, en C. Tcach (Coord.), Córdoba bicentenaria. Claves de su historia contemporanea, Editorial UNC.

Oszlak, O. (2012). La formación del Estado argentino. Orden, progreso y organización nacional. Editorial Ariel.

Palermo, Z. (2010). Una violencia invisible: la “colonialidad del saber”, en Cuadernos de la Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales, núm. 38, pp. 79-88.

Pegoraro, J. (1994). Teoría social, control social y seguridad. El nuevo escenario de los años 90, en Cuadernos de Posgrado de la UBA, Buenos Aires.

Peña, M. (1971). Masas, caudillos y elites. Ediciones Fichas.

Quijano, A. (1998). Colonialidad del poder, cultura y conocimiento en América Latina, en Ecuador Debate, no. 44, pp. 227-238.

Restrepo, E., y Rojas, A. (2010). Inflexión decolonial: fuentes, conceptos y cuestionamientos. Editorial Universidad del Cauca.

Rofman, A., y Romero, L. A. (1974). Sistema socioeconomico y estructura regional en la Argentina. Amorrortu.

Roitemburd, S. (2010). Católicos sin partido. Consideraciones sobre el clericalismo de Córdoba. (1880-1919), en C. Tcach (Coord.), Córdoba bicentenaria. Claves de su historia contemporanea. Editorial UNC.

Sábato, H. (2012). Historia de la Argentina, 1852-1890. Siglo XXI

Salvatore, R. (2010). Subalternos, derechos y justicia penal. Ensayos de historia social y cultural argentina, 1829-1940, Gedisa Editoriales.

Segato, R. (2018). La crítica de la colonialidad en ocho ensayos. Y una antropología por demanda. Prometeo

Serrano, B. (1969). Córdoba de ayer. Editorial Provincia

Viel Morerira, L. F. (2005). Las experiencias de vida en el mundo del trabajo. Los sectores populares en el interior argentino (Córdoba, 1861-1914). Editorial Centro de Estudios Históricos Prof. Carlos Segreti.

Notas

Notas de autor

[email protected]